Euthyphron ikilemi - Euthyphro dilemma

Bir kısmı bir dizi üzerinde
din felsefesi
Dini kavramlar
Zorluklar
kötülük sorunu
Tanrı
Kavramlar
Varoluş
Için argümanlar
Karşı argümanlar
din tarafından
din teorileri
din filozofları
ateist  / agnostik
Budist
Hıristiyan
İslami
Yahudi
Hindu
Diğerleri
İlgili konular
din felsefesi makale dizini
Bir kısmı bir dizi üzerinde
Platonizm
Platon.png
Plato gelen Raphael 'in Atina Yüksekokulu (1509-1511)
Alegoriler ve metaforlar
İlgili Makaleler
İlgili kategoriler
Platon
Sokrates

Euthyphron ikilem bulunan Plato 'ın diyalog Euthyphron ettiği, Sokrates sorar Euthyphron 'mı, dindar ( τὸ ὅσιον ) tarafından sevilen tanrıların onu dindar olduğu veya dindar o Tanrıların sevdiği çünkü çünkü?' ( 10a )

Başlangıçta antik Yunan panteonuna uygulanmış olsa da, ikilem modern tek tanrılı dinler için imalara sahiptir . Gottfried Leibniz , iyi ve adil olanın "iyi ve adil olup olmadığını Tanrı istediği için mi yoksa Tanrı'nın iyi ve adil olduğu için mi istediğini" sordu. Platon'un orijinal tartışmasından bu yana, bu soru bazı teistler için bir sorun teşkil etti, ancak diğerleri bunun yanlış bir ikilem olduğunu düşündü ve bugün teolojik ve felsefi tartışmanın bir nesnesi olmaya devam ediyor.

ikilem

Sokrates ve Euthyphron, Platon'un Euthyphro'sunda dindarlığın doğasını tartışırlar . Euthyphron (6e) dindarın ( τὸ ὅσιον ) tanrılar tarafından sevilen ( τὸ θεοφιλές ) ile aynı şey olduğunu öne sürer , ancak Sokrates bu öneriyle ilgili bir sorun bulur: tanrılar kendi aralarında anlaşamayabilirler (7e). Euthyphron daha sonra tanımını revize eder, öyle ki dindarlık sadece tüm tanrıların oybirliğiyle sevdiği şeydir (9e).

Bu noktada ikilem ortaya çıkıyor . Sokrates, tanrıların dindarları dindar olduğu için mi sevdiğini, yoksa dindarın sadece tanrılar tarafından sevildiği için mi dindar olduğunu sorar (10a). Sokrates ve Euthyphron ilk seçeneği düşünürler: şüphesiz tanrılar dindarları sever çünkü o dindardır. Ancak bu, Sokrates'e göre ikinci seçeneği reddetmek zorunda olduğumuz anlamına gelir: tanrıların bir şeyi sevmesi, dindarın neden dindar olduğunu açıklayamaz (10d). Sokrates, her iki seçeneğin de doğru olması durumunda, tanrıların dindarları dindar olduğu için sevmesi ve dindarların da tanrılar sevdiği için dindar olmasıyla birlikte bir kısır döngü oluşturacaklarına işaret eder. Ve bu da, Sokrates'e göre, dindar ile tanrı-sevgilisi aynı şey değildir, çünkü dindarı dindar yapan şey, tanrı-sevgilisini tanrı-sevgili yapan şey değildir. Sonuçta, tanrı-sevgilisini tanrı-sevgili yapan şey, tanrıların onu sevmesidir, oysa dindarı dindar yapan başka bir şeydir (9d-11a). Böylece Euthyphron teorisi bize çok vermez doğayı dindar, ancak en az bir kalite dindar (11ab) ait.

felsefi teizmde

İkilem, büyük ölçüde Hıristiyan, Yahudi ve İslami gelenekler içinde hâlâ teolojik ve felsefi tartışmanın konusu olduğu felsefi teizme uygulanacak şekilde değiştirilebilir. Gibi Alman filozof ve matematikçi Gottfried Leibniz Genellikle Tanrı isterse iyi ve adil olursa olsun kabul edilir" Ama iyi olup olmadığını ve Allah'ın dilerse sırf veya Tanrı bu çünkü dilerse olmadığını soru kalır: ikilem bu versiyonunu sundu. iyi ve adildir; başka bir deyişle, adalet ve İyiliğin keyfi olup olmadığı veya şeylerin doğası hakkında zorunlu ve ebedi gerçeklere ait olup olmadığı."

Birçok filozof ve teolog, Euthyphro ikilemini, her zaman Platonik diyaloga atıfta bulunmamakla birlikte, Platon zamanından beri ele almıştır. Bilgin Terence Irwin'e göre , mesele ve Platon ile olan bağlantısı, 17. ve 18. yüzyıllarda Ralph Cudworth ve Samuel Clarke tarafından yeniden canlandırıldı. Daha yakın zamanlarda, metaetik ve din felsefesi alanında çalışan çağdaş filozoflardan büyük ilgi gördü . Teizmi ikilem tehdidine karşı savunmayı amaçlayan filozoflar ve teologlar çeşitli tepkiler geliştirmişlerdir.

Tanrı emreder çünkü doğru

destekçiler

(Sağ Allah'ın emrettiği edilir yani hangi birinci ikilem boynuz çünkü doğrusu bu ) gibi isimlerin çeşitli geçtikçe entelektüelizm , rasyonalizm , gerçekçilik , natüralizm ve nesnelcilik . Kabaca, bağımsız ahlaki standartların olduğu görüşüdür: bazı eylemler, Tanrı'nın emirlerinden bağımsız olarak kendi içinde doğru veya yanlıştır. Platon'un diyaloğunda Sokrates ve Euthyphron tarafından kabul edilen görüş budur. Mu'tazilah okul kelâmın da (örneğin görünümüyle savunan Nazzam olarak yaptığımız, Allah adaletsizlik veya yalan girişme güçsüz olduğunu koruyarak) İslam filozofu Averroes . Thomas Aquinas , Euthyphro ikilemine asla açıkça değinmez, ancak Aquinas bilginleri onu genellikle konunun bu tarafına koyarlar. Aquinas, kendi içinde iyi veya kötü olan ile Tanrı'nın emirleri nedeniyle iyi veya kötü olan arasında, doğal hukukun büyük bir kısmını oluşturan değişmez ahlaki standartlarla birlikte bir ayrım yapar . Böylece o Tanrı bile değiştirebilir değil iddia On Emir (Tanrı Ancak, ekleme yapabilirsiniz cinayete dışı özel durum gibi görünebilir veya çalmak nelerin içinde, bireylerin belirli durumlarda hak ettiklerini değiştirin). Daha sonra Arasında skolastiklerin , Gabriel Vásquez önce kimsenin irade, hatta Tanrı'nın mevcut yükümlülükleri konusunda kesin özellikle olduğunu. Modern doğal hukuk teorisi, Grotius ve Leibniz'in ahlakı Tanrı'nın iradesinin önüne koyduğunu , ahlaki gerçekleri değiştirilemez matematiksel gerçeklerle karşılaştırdığını ve Pufendorf gibi gönüllüleri felsefi tartışmalara dahil ettiğini gördü . Benjamin Whatcote ve Ralph Cudworth gibi Cambridge Platoncuları , Samuel Clarke ve Richard Price'ın daha sonraki rasyonalist metaetiğinin yolunu açarak , gönüllü teorilere ufuk açıcı saldırılar düzenlediler ; ortaya çıkan, bir şekilde Tanrı'ya bağlı olsa da, ebedi ahlaki standartların Tanrı'nın iradesinden bağımsız olarak ve Tanrı'nın emirlerinden önce var olduğu bir görüştü. Euthyphro ikileminin bu boynuzunu benimseyen çağdaş din filozofları arasında Richard Swinburne ve TJ Mawson bulunur (ancak komplikasyonlar için aşağıya bakınız).

eleştiriler

  • Egemenlik : Eğer Allah'ın iradesinden bağımsız ahlâk standartları varsa, o zaman "burada Allah'ın hâkim olmadığı bir şey vardır. Allah, onların kurucuları olmak yerine ahlâk kanunlarına tabidir. Ayrıca, Allah, iyiliği için ahlâk kanunlarına bağlıdır. bağımsız bir ahlaki standarda uyduğu ölçüde. Bu nedenle, Tanrı mutlak olarak bağımsız değildir." İlk boynuzu alan ve dolayısıyla ahlakı "gerekli ve değişmez" gören 18. yüzyıl filozofu Richard Price , itirazı şu şekilde ortaya koymaktadır: "Bu, Tanrı'dan bağımsız, ondan bağımsız bir şey kurmak gibi görünebilir. ve eşit derecede sonsuz ve gerekli."
  • Her şeye gücü yetme : Bu ahlaki standartlar Tanrı'nın gücünü sınırlardı: Tanrı bile kötülüğü emrederek ve böylece onu iyi yaparak onlara karşı koyamazdı. Bu nokta, kelâmın etkili olmuştur: dilediği gibi "Tanrı'ya ilgili olarak, O'nun gücüne bir sınırlandırıcı faktör olarak ortaya çıktı nesnel değerler yapmak ... Eş'arî bütün sorun kurtuldum hangi kudreti nesnel değerlerin varlığını inkar ederek Tanrı'nın eylemi için bir standart olarak hareket edin." Benzer kaygılar, ortaçağ gönüllüleri Duns Scotus ve Ockham'lı William'ı da harekete geçirdi . Çağdaş filozof Richard Swinburne'ün belirttiği gibi, bu boynuz "Tanrı, seçtiği herhangi bir eylemi zorunlu kılamazsa, onun gücüne bir kısıtlama getiriyor gibi görünüyor... [ve ayrıca] Tanrı'nın bize yapmamızı emrettiklerini sınırlıyor gibi görünüyor. Eğer o Tanrı olacaksa, bize O'nun iradesi dışında yanlış olan bir şeyi yapmamızı emredemez."
  • İrade özgürlüğü : Üstelik bu ahlaki standartlar, Tanrı'nın irade özgürlüğünü sınırlayacaktır: Tanrı, onlara karşı hiçbir şey emredemez ve belki de onlara göre emir vermekten başka seçeneği olmazdı. Mark Murphy'nin belirttiği gibi , "Tanrı'nın onları istemesinden önce ahlaki gereksinimler mevcut olsaydı, kusursuz bir Tanrı'nın ihlal edemeyeceği gereksinimler, Tanrı'nın özgürlüğünden ödün verilmiş olurdu."
  • Tanrısız Ahlak : Tanrı'dan bağımsız ahlaki standartlar varsa, o zaman Tanrı olmasa bile ahlak otoritesini korurdu. Bu sonuç, erken dönem modern siyaset teorisyeni Hugo Grotius tarafından açıkça (ve meşhur bir şekilde) çıkarılmıştır : "[Doğal hukuk hakkında] söylediklerimizin bir dereceye kadar geçerliliği olacaktır, hatta en üst düzeyde kötülük olmaksızın kabul edilemeyecek olanı kabul etsek bile, Tanrı'nın olmadığı ya da insanların işlerinin onu ilgilendirmediği" Böyle bir görüşe göre, Tanrı artık bir "yasa koyucu" değil, en fazla, Tanrı'nın yaşamında hayati bir rol oynamayan bir "yasa-verici"dir. ahlakın temelleri. Nontheistler bu noktadan büyük ölçüde Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argümanları etkisiz hale getirmenin bir yolu olarak yararlandılar : eğer ahlak ilk etapta Tanrı'ya bağlı değilse, bu tür argümanlar başlangıç ​​kapısında tökezler.

Eleştirilere verilen yanıtlar

Çağdaş filozoflar Joshua Hoffman ve Gary S. Rosenkrantz, ilahi emir teorisini ahlakı keyfi yapan bir "öznel değer teorisi" olarak damgalayarak ikilemin ilk boynuzunu alıyorlar. "Doğru ve yanlış, iyi ve kötü bir anlamda herhangi birinin neye inandığından, ne istediğinden veya tercih ettiğinden bağımsız" olan bir ahlak teorisini kabul ederler . İlk boynuzla ilgili yukarıda bahsedilen sorunları ele almıyorlar, ancak Tanrı'nın her şeye kadirliği ile ilgili bir sorunu göz önünde bulunduruyorlar: yani, bağımsız olarak kötü olanı meydana getirememesi nedeniyle engellenebilir. Buna, Tanrı'nın her şeye gücü yeten olduğu, ancak onun gerçekleştiremeyeceği şeyler olduğu yanıtını verirler: Her şeye kadirlik, tüm olası durumları meydana getirme yeteneği değil, bir "azami güç" meselesidir. Ve birden fazla şeye kadir bir varlık olamaz çünkü Tanrı, sonra var olmaya değil imkansız olduğunu varsayarak, herhangi bir varlık (örneğin bir varlık kim her şeye kadir ama değil Tanrı'dan daha fazla güç sahip olması dolayısıyla mümkün değildir omnibenevolent ). Böylece Tanrı'nın her şeye kadirliği bozulmadan kalır.

Richard Swinburne ve TJ Mawson biraz daha karmaşık bir görüşe sahip. Her ikisi de gerekli ahlaki gerçekler söz konusu olduğunda ikilemin ilk boynuzunu alırlar . Ancak ilahi emirler tamamen alakasız değildir, çünkü Tanrı ve O'nun iradesi hala olumsal ahlaki gerçekleri etkileyebilir . Bir yandan, en temel ahlaki gerçekler, Tanrı'nın var olup olmadığına veya Tanrı'nın ne emrettiğine bakılmaksızın geçerlidir: "Soykırım ve çocuklara işkence yapmak yanlıştır ve kim ne derse desin öyle kalacaktır." Bunun nedeni, Swinburne'e göre, bu tür doğruların mantıksal zorunluluk meselesi olarak doğru olmalarıdır : mantık yasaları gibi, çelişki olmaksızın inkar edilemezler. Bu paralellik, yukarıda bahsedilen Tanrı'nın egemenliği, her şeye gücü yetmesi ve özgürlüğü sorunlarına bir çözüm sunar: yani, bu zorunlu ahlak gerçekleri, mantık yasalarından daha fazla bir tehdit oluşturmaz. Öte yandan, Tanrı'nın iradesi için hala önemli bir rol var. Birincisi, doğrudan ahlaki yükümlülükler yaratabilecek bazı ilahi emirler vardır: örneğin, Salı yerine Pazar günleri ibadet etme emri. Özellikle, Swinburne ve Mawson'ın ikilemin ikinci boynuzunu aldıkları bu komutlar bile nihai, eksik yetkiye sahip değildir. Aksine, yalnızca Tanrı'nın yaratıcı ve devam ettirici ve gerçekten de evrenin sahibi olarak rolünden ve hayırseverlere ve sahiplere sınırlı bir şekilde borçlu olduğumuz gerekli ahlaki gerçek nedeniyle yükümlülükler yaratırlar. İkincisi, Tanrı ne tür bir evren yaratacağına karar vererek dolaylı bir ahlaki fark yaratabilir. Örneğin, bir kamu politikasının ahlaki açıdan iyi olup olmadığı dolaylı olarak Tanrı'nın yaratıcı eylemlerine bağlı olabilir: politikanın iyiliği veya kötülüğü etkilerine bağlı olabilir ve bu etkiler de sırayla Tanrı'nın yaratmaya karar verdiği evren türüne bağlı olacaktır.

Haktır çünkü Allah öyle emreder

destekçiler

İkilemin ikinci boynuzu (yani doğru olan, Tanrı tarafından emredildiği için doğrudur ) bazen ilahi emir teorisi veya iradecilik olarak bilinir . Kabaca, Tanrı'nın iradesi dışında hiçbir ahlaki standart olmadığı görüşüdür: Tanrı'nın emirleri olmadan hiçbir şey doğru ya da yanlış olmazdı. Bu görüş, On Emrin tamamının en katı anlamda Doğa Yasasına ait olmadığını savunan Duns Scotus tarafından kısmen savunuldu . Scotus, Tanrı'ya karşı görevlerimizin (geleneksel olarak İlk Levih olarak düşünülen ilk üç emir) aşikar , tanımı gereği doğru ve Tanrı tarafından bile değiştirilemez olmasına rağmen, başkalarına karşı görevlerimizin (ikinci tablette bulunan) keyfi olarak kabul edildiğini belirtti. Tanrı tarafından istenmiştir ve iptal etme ve değiştirme yetkisi O'nun elindedir (her ne kadar Şabat'ı onurlandırmak ve onu kutsal tutmak için üçüncü emir, her ikisinden de biraz içerir, çünkü biz kesinlikle Tanrı'ya ibadet etmekle yükümlüyüz, ancak hiçbir zorunluluk yoktur). doğal hukukta bunu bugün ya da o gün yapmak). Bununla birlikte Scotus, son yedi buyruğun " [doğal yasa] ile son derece uyumlu olduğunu, ancak terimleri sayesinde bilinen ve [onları anlayan herhangi bir akıl tarafından zorunlu olarak bilinen ilk pratik ilkelerden zorunlu olarak çıkmasalar da] not eder. Ve kesindir ki, ikinci tablonun tüm ilkeleri, bu ikinci şekilde doğal yasaya aittir, çünkü bunların doğruluğu, zorunlu olarak bilinen ilk pratik ilkelerle son derece uyumludur ". Scotus, barışçıl bir toplum örneği ile bu konumu haklı çıkarır, barışçıl bir topluma sahip olmak için özel mülkiyete sahip olmanın gerekli olmadığını, ancak "zayıf karakterlilerin" özel mülkiyet olmadan daha kolay barışçıl hale getirileceğini not eder.

Ockham'lı William daha da ileri giderek (çünkü bunda bir çelişki yoktur) Tanrı'nın bize Tanrı'yı ​​sevmememizi ve hatta Tanrı'dan nefret etmemizi emredebileceğini iddia etti . Pierre D'Ailly ve öğrencisi Jean de Gerson gibi daha sonraki Skolastikler , Tanrı'nın "iyi eylemleri iyi oldukları için emretmediği veya kötüleri kötü oldukları için yasaklamadığı; ama... bu nedenle iyi, çünkü emredildi ve kötü, yasaklandı." Protestan reformcular Martin Luther ve John Calvin, her ikisi de Tanrı'nın iradesinin mutlak egemenliğini vurguladılar; Luther, "[Tanrı'nın] iradesi için, onun için bir kural veya ölçü olarak ortaya konabilecek hiçbir sebep veya sebep yoktur" diye yazdı ve Calvin şunu yazdı: "[Tanrı'nın] istediği her şey, sadece O'nun istemesi gerçeğiyle doğru kabul edilmelidir." Tanrı'nın mutlak gücüne İradeci vurgu ile daha da gerçekleştirildi Descartes herkesin bildiği gibi Allah serbestçe ebedi gerçekleri yarattığı düzenlenen mantık ve matematik ve Tanrı verme bakımından elverişlidir olduğunu çevreler de eşitsiz yarıçapları veren üçgenler 180 iç derecelerden farklı ve hatta çelişkileri doğru kılıyor . Descartes açıkça Ockham'ı destekledi: "[Tanrı] neden bu emri [yani, Tanrı'dan nefret etme emrini] yaratıklarından birine verememiş olabilir?" Thomas Hobbes, meşhur bir şekilde, Tanrı'nın adaletini "karşı konulmaz güce" indirgemiştir ( Piskopos Bramhall'ın , bunun "tüm yasaları... Ve William Paley , tüm ahlaki yükümlülüklerin , Tanrı'nın emirlerine göre hareket ederek Cehennemden kaçınmak ve Cennete girmek için çıkarcı "dürtü"de dibe vurduğunu savundu . İslam'ın Eş'arî teologlar , Gazali başta olmak üzere, kucakladı gönüllülük: bilgini George Hourani görünümü "başka uygarlıkta daha İslam'da muhtemelen daha belirgin ve yaygın idi." Yazıyor Wittgenstein , "İyinin Özünün iki yorumu"ndan, "İyi'nin, Tanrı'nın onu istediği gerçeğinden dolayı iyi olduğunu" kabul edenin "daha derin" olduğunu, "Tanrı'nın istediğini kabul eden"in ise "İyinin iyi olduğunu" kabul ettiğini söyledi. iyi, çünkü iyi", "iyi olana daha fazla temel verilebilirmiş gibi" davrandığı için sığ, rasyonalist olandır". Bugün, ilahi emir teorisi, tipik olarak sınırlı bir biçimde de olsa, birçok din filozofu tarafından savunulmaktadır (aşağıya bakınız).

eleştiriler

İkilemin bu boynuzu ayrıca birkaç sorunla karşı karşıyadır:

  • Ahlak için sebep yok: Tanrı'nın iradesinden başka bir ahlaki standart yoksa, o zaman Tanrı'nın emirleri keyfidir (yani, saf bir heves veya kapris üzerine kuruludur). Bu, ahlakın nihai olarak nedenlere dayanmadığı anlamına gelir: "Eğer teolojik iradecilik doğruysa, o zaman Tanrı'nın emirleri/niyetleri keyfi olmalıdır; [ancak] ahlakın tamamen keyfi bir şeye bağlı olması olamaz... bazı ahlaki durumların elde edildiğini söyleyince, bu ahlaki durumların elde edilmesinin başka bir nedenden ziyade bir nedeni olduğunu kabul ediyoruz.” Ve Michael J. Murray ve Michael Rea'nın belirttiği gibi, bu aynı zamanda "ahlakın gerçekten nesnel olduğu fikrine dair şüphe uyandırır". Ek bir sorun da, yalnızca Tanrı korkusuyla veya onun tarafından ödüllendirilme girişiminde bulunulursa, gerçek ahlaki eylemlerin nasıl var olabileceğini açıklamanın zor olmasıdır.
  • Tanrı için sebep yok: Bu keyfilik, Tanrı'nın her zaman iyi nedenlerle hareket eden bilge ve rasyonel bir varlık olarak statüsünü de tehlikeye atacaktır . Leibniz'in yazdığı gibi: "Sadece belirli bir despotik güce sahipse, makul iradenin yerini keyfi irade alıyorsa ve tiranların tanımına uygunsa, adalet ve bilgeliği nerede olacak? Üstelik öyle görünüyor ki, her isteme eylemi, isteme için bir neden gerektirir ve bu neden, elbette, eylemden önce gelmelidir."
  • Her şey olabilir: Ayrıca anlamına geleceğini Bu keyfi bir şey iyi haline gelebilir ve her şey sadece Allah'ın komut üzerine, kötü hale gelebilir. Bu nedenle, eğer Tanrı bize "birbirimize nedensizce acı vermemizi" veya "kendi iyiliği için zulüm" yapmamızı ya da "rastgele seçilmiş on yaşındaki çocukları, dayanılmaz ve uzun süren, özellikle ürkütücü bir ritüelde her yıl kurban etmemizi" emrettiyse. kurbanları için acı çekiyor", o zaman ahlaki olarak bunu yapmak zorunda kalırdık. 17. yüzyıl filozofu Ralph Cudworth'un belirttiği gibi: "Hiçbir şey bu kadar büyük ölçüde kötü, bu kadar feci şekilde adaletsiz veya sahtekâr olarak hayal edilemez, ancak bu her şeye gücü yeten Tanrı tarafından emredilmesi gerekiyorsa, bu hipotezin derhal kutsal, adil, ve haklı."
  • Ahlaki olumsallık : Ahlak , Tanrı'nın tamamen özgür iradesine bağlıysa , ahlak gerekliliğini kaybederdi: "Tanrı'yı, Tanrı'nın gerçekten sevdiğinden farklı şeyleri sevmekten hiçbir şey alıkoymazsa, o zaman iyilik dünyadan dünyaya veya zamandan zamana değişebilir . Bu, ahlakla ilgili iddiaların, eğer doğruysa, mutlaka doğru olduğuna inananlar için açıkça sakıncalıdır." Başka bir deyişle, hiçbir eylem zorunlu olarak ahlaki değildir: Tanrı böyle karar vermiş olsaydı, herhangi bir doğru eylem kolaylıkla yanlış olabilirdi ve Tanrı böyle karar verirse, bugün doğru olan bir eylem yarın kolayca yanlış olabilir. Gerçekten de, bazıları ilahi buyruk teorisinin sıradan ahlaki gözetim kavramlarıyla bağdaşmadığını ileri sürdüler .
  • Tanrı'nın buyrukları neden zorunludur?: Komutanın bir emir verme yetkisi olmadıkça, salt buyruklar yükümlülük yaratmaz. Ancak bu emretme yetkisinin kendisi bu emirlere (yani, emirlere uyma emri) dayanamaz, aksi takdirde bir kısır döngü ortaya çıkar. Bu nedenle, Tanrı'nın emirlerinin bizi yükümlü kılabilmesi için, kendi iradesi dışında bir kaynaktan komuta yetkisini alması gerekir. Cudworth'un belirttiği gibi: "Çünkü hiç kimsenin tüm yetkisini başkalarına emretme yetkisini ve diğerlerinin [ aynen ] buyruklarına uyma yükümlülüğünü ya da görevini, kendi yaptığı bir yasada, insanlardan talep edilmesi gerektiği konusunda kurduğu duyulmamıştı. Bu nedenle, tüm yasalarda istenen şey, insanların bağlı olması veya uymak zorunda olması olmadığından, bu şey komutanın salt [ sic ] iradesinin ürünü olamaz , ancak devam etmesi gerekir. başka bir şeyden, yani komutanın hakkı veya yetkisinden." Çemberden kaçınmak için, yükümlülüğümüzün bizi yarattığı için Tanrı'ya şükran duymaktan kaynaklandığı söylenebilir. Ancak bu, bizi velinimetlerimize minnettar olmamızı zorunlu kılan bir tür bağımsız ahlaki standart gerektirir. 18. yüzyıl filozofu Francis Hutcheson'ın yazdığı gibi: "Akıl, Tanrı ile aynı fikirde olmak heyecan verici mi, 'Tanrı, Velinimetimizdir?' O halde Benefactors ile aynı fikirde olmak için hangi Sebep heyecanlandırıyor?" Ya da son olarak Hobbes'un görüşüne başvurulabilir : "Tanrı'nın insanlar üzerinde hüküm sürmesi ve yasalarını çiğneyenleri cezalandırması için doğanın hakkı, onları yaratmasından değil (sanki sanki itaat gerektiriyormuş gibi) türetilmelidir. faydaları için şükran), ama karşı konulmaz gücünden ." Başka bir deyişle, olabilir doğru yapar .
  • Tanrı'nın iyiliği: Eğer tüm iyilikler Tanrı'nın isteğine bağlıysa , o zaman Tanrı'nın iyiliği ne olacak ? Böylece William P. Alston şöyle yazar, "ahlaki iyiliğin standartları ilahi emirler tarafından belirlendiğinden, Tanrı'nın ahlaki açıdan iyi olduğunu söylemek, onun kendi emirlerine uyduğunu söylemektir... olmak;" Hutcheson "önemsiz böyle bir görüşü gördüğü totoloji 'Tanrı ne dilerse dilerse o.', Daha bundan daha hiçbir tutarında," Alternatif Leibniz koyar tasarımına o ilahi komut teorisyenleri "mahrum Tanrı olarak iyi : Ne neden olabilir biri için Yaptığı şey için onu övmek zorundayım, eğer tamamen farklı bir şey yaparsa, aynı derecede iyi yapmış olur mu?" CS Lewis bununla ilgili bir noktayı gündeme getiriyor : "İyi, Tanrı'nın emrettiği olarak tanımlanacaksa , o zaman Tanrı'nın kendisinin iyiliğinin anlamı boşaltılır ve her şeye gücü yeten bir iblisin emirleri, bizim üzerimizde, Tanrı'nın emirleriyle aynı hakka sahip olur. adil Lord.'" Ya da yine Leibniz: "bu görüş, Tanrı'yı ​​şeytandan pek ayırt edemez." Yani ilahî emir teorisi, Allah'ın iyiliğini önemsizleştirdiği için, Allah ile her şeye gücü yeten şeytan arasındaki farkı açıklamaktan acizdir.
  • İs-gerektiğini sorun ve natüralist yanılgı : göre David Hume , ne kadar ahlaki ilişkiyi içeren önermeler görmek zordur gerektiğini hiç sıradan edinilebilen olduğu gibi önermeler, "Bir Allah'ın varlık." İlahi komut teorisi ahlaki deducing böylece suçlu oughts sıradan itibaren haber verirse Allah'ın komutları hakkında. Benzer bir şekilde, GE Moore ( açık soru argümanıyla ) iyi kavramının tanımlanamaz olduğunu ve onu natüralist ya da metafizik terimlerle analiz etmeye yönelik her türlü girişimin sözde "natüralist yanılgı"dan suçlu olduğunu savundu . Bu, ahlakı Tanrı'nın iradesi açısından analiz eden herhangi bir teoriyi engeller: ve gerçekten de, ilahi emir teorisinin daha sonraki bir tartışmasında Moore, "herhangi bir eylemin doğru ya da yanlış olduğunu iddia ettiğimizde, yalnızca herhangi bir varlığın veya varlık kümesinin ona karşı zihinsel tutumu."
  • Tanrı olmadan ahlak olmaz: Eğer tüm ahlak Tanrı'nın isteğine bağlıysa, o zaman Tanrı yoksa ahlak da yoktur. Bu, ( genellikle Dostoyevski'ye atfedilen ) sloganında yakalanan düşüncedir: " Eğer Tanrı yoksa, her şeye izin verilir. " İlahi buyruk teorisyenleri, bunun kendi görüşleri için bir sorun mu yoksa kendi görüşlerinin bir erdemi mi olduğu konusunda anlaşamazlar. Pek çoğu , ahlakın gerçekten de Tanrı'nın varlığını gerektirdiğini ve bunun aslında ateizm için bir sorun olduğunu iddia ediyor. Ancak ilahi emir teorisyeni Robert Merrihew Adams , bu fikrin ("sevgi dolu bir Tanrı olmasaydı hiçbir eylemin etik olarak yanlış olmayacağı") "(en azından başlangıçta) birçok kişiye mantıksız görünecek" bir fikir olduğunu ve onun teorisinin "paradoks havasını dağıtın."

Kısıtlı ilahi emir teorisi

Euthyphro ikilemine verilen ortak bir yanıt, değer ve yükümlülük arasındaki ayrıma odaklanır . Doğruluk ve yanlışlık (veya neyin gerekli, yasak veya izin verilebilir olduğu) ile ilgili yükümlülük, gönüllü bir muamele görür. Ancak iyilik ve kötülükle ilgili olan değer, ilahi emirlerden bağımsız olarak ele alınır. Sonuç, yalnızca belirli bir ahlak bölgesi için geçerli olan sınırlı bir ilahi emir teorisidir: deontik yükümlülük bölgesi. Bu yanıt Francisco Suárez'in De legibus'taki doğal hukuk ve gönüllülük tartışmasında bulunur ve Robert M. Adams, Philip L. Quinn ve William P. Alston'ın çalışmalarında ortaya çıkan çağdaş din felsefesinde öne çıkmıştır .

Böyle bir görüşün önemli bir çekiciliği, iyilik ve kötülüğün ve dolayısıyla Tanrı'nın kendi ahlaki niteliklerinin gönüllü olmayan bir şekilde ele alınmasına izin verdiği için, gönüllülükle ilgili yukarıda bahsedilen sorunlardan bazılarının belki de cevaplanabilmesidir. Allah'ın emirleri keyfi değildir: O'nun emirlerini nihai olarak bu iyilik ve kötülüğe göre yönlendiren sebepler vardır. Tanrı korkunç emirler veremezdi: Tanrı'nın özsel iyiliği veya sevgi dolu karakteri, onu uygun olmayan emirler vermekten alıkoyardı. Tanrı'nın emirlerine uyma yükümlülüğümüz, döngüsel bir akıl yürütmeyle sonuçlanmaz; bunun yerine, uygunluğu ilahi emirlerden bağımsız olan bir minnettarlığa dayanabilir. Önerilen bu çözümler tartışmalıdır ve bazıları görüşü ilk korna ile ilgili sorunlara yönlendirir.

Böyle görünümleri için bir problem kalıntıları: Tanrı'nın kendi temel iyilik sonra ne ilahi komutları bağlı değildir eğer does it bağlıdır? Allah'tan başka bir şey mi? Burada sınırlı ilahi buyruk teorisi genellikle Platon'u anımsatan bir görüşle birleştirilir: Tanrı, iyilik için nihai standartla özdeştir. Alston, Fransa'daki standart sayaç çubuğunun analojisini sunar . Bir şey, standart metre çubuğuyla aynı uzunlukta olduğu kadar bir metre uzunluğundadır ve aynı şekilde, bir şey Tanrı'ya yaklaştığı ölçüde iyidir. Tanrı'nın neden iyilik için nihai standart olarak tanımlandığı sorulursa , Alston bunun "çizginin sonu" olduğunu ve daha fazla açıklama bulunmadığını söyler, ancak bunun temel bir ahlaki standardı çağıran bir görüşten daha keyfi olmadığını da ekler. . Bu görüşe göre, iyilik, Tanrı'nın iradesinden bağımsız olsa bile , yine de Tanrı'ya bağlıdır ve bu nedenle Tanrı'nın egemenliği bozulmadan kalır.

Bu çözüm Wes Morriston tarafından eleştirildi . İyiliğin nihai standardını Tanrı'nın doğasıyla özdeşleştirirsek, o zaman onu Tanrı'nın belirli özellikleriyle (örneğin, sevecen olmak, adil olmak) özdeşleştiriyormuşuz gibi görünür. Eğer öyleyse, o zaman ikilem yeniden ortaya çıkar: Tanrı, bu özelliklere sahip olduğu için mi iyidir, yoksa bu özellikler, Tanrı'nın onlara sahip olduğu için mi iyidir? Yine de Morriston, Tanrı'nın temel iyiliğine başvurmanın ilahi emir teorisyenlerinin en iyi bahsi olduğu sonucuna varır. Ancak tatmin edici bir sonuç elde etmek için, Tanrı'nın iyiliğini önemsizleştirmeyen ve Tanrı'yı ​​bağımsız bir iyilik standardına tabi kılmayan bir hesap vermesi gerekir.

Ahlak filozofu Peter Singer , "Tanrı iyidir" ve işkence gibi bir şeyi asla savunamayacakları perspektifine karşı çıkarak, bunu önerenlerin "kendi uydurdukları bir tuzağa düştüklerini, çünkü Tanrı'nın Tanrı olduğu iddiasıyla neyi kastetmiş olabilirler" der. iyi mi? Tanrı'nın Tanrı tarafından onaylandığını mı?"

Klasik teistik perspektifte yanlış ikilem

Augustine , Anselm ve Aquinas, daha sonra William James ve Wittgenstein gibi, Euthyphro ikilemi tarafından gündeme getirilen meseleler hakkında yazdılar, ancak bundan ismen bahsetmediler. Filozof ve Anselm bilgini Katherin A. Rogers'ın gözlemlediği gibi, birçok çağdaş din filozofu , Tanrı'dan bağımsız olarak platonik soyut olarak var olan doğru önermelerin olduğunu varsayar . Bunlar arasında, Tanrı'nın iyi olması için uyması gereken ahlaki bir düzeni oluşturan önermeler vardır. Bununla birlikte, klasik Yahudi-Hıristiyan teizmi, Tanrı'nın ve onun yarattığı her şeyin var olmasını gerektiren Tanrı'nın her şeye kadirliği ile tutarsız olduğu için böyle bir görüşü reddeder. "Klasik gelenek," diye belirtiyor Rogers, "aynı zamanda Euthyphro ikileminin diğer boynuzu olan ilahi buyruk teorisinden de uzak durur." Klasik bir teistik perspektiften, bu nedenle, Euthyphro ikilemi yanlıştır. Rogers'ın belirttiği gibi, "Anselm, kendisinden önce Augustine ve daha sonra Aquinas gibi, Euthyphro ikileminin her iki boynuzunu da reddeder. Tanrı ne ahlaki düzene uyar ne de onu icat eder. Aksine, O'nun doğası, değerin standardıdır." Peter Geach tarafından dile getirilen bir başka eleştiri , ikilemin, dindar eylemlere karar vererek geriye doğru gitmek yerine, dindarlığa uyan bir tanım aramanız gerektiğini ima etmesidir (yani, dindar olan eylemleri listelemeden önce dindarlığın ne olduğunu bilmelisiniz). Ayrıca, herhangi bir yararlı amacı fiilen yerine getirmeden yalnızca Tanrılara hizmet etmeyi amaçlayan bir şeyin dindar olamayacağını da ima eder.

Yahudi düşüncesi

Yanlış ikilem tepkisi-Tanrı'nın doğasının temeli değer önceleyen sekizinci yüzyıl M.Ö. düşüncesinde ilk görünen ikilem kendisi için standart İbranice peygamberler , Amos , Hoşea , Micah ve Isaiah . (Amos , geleneksel olarak ilk Yunan filozofu olarak kabul edilen Sokrates'ten yaklaşık üç yüzyıl ve Thales'ten iki yüzyıl önce yaşamıştır .) İngiliz bilgin Norman H. Snaith , " Onların mesajı," diye yazıyor , "herkes tarafından önceki tüm fikirlerde önemli bir ilerleme olarak kabul ediliyor, "en azından "yoksullar ve ezilmişler için özel olarak değerlendirilmesi" açısından. Snaith'in gözlemlediği gibi, tsedeq , doğruluk anlamına gelen İbranice sözcük , "aslında Tanrı'nın bu ülkede iradesinin kurulması anlamına gelir." Bu adaleti içerir, ancak onun ötesine geçer, "çünkü Tanrı'nın iradesi adaletten daha geniştir. O, yeryüzündeki çaresizlere özel bir saygı duyar." Tsedeq "herkesin yargılanması gereken normdur" ve "tamamen Tanrı'nın Doğasına bağlıdır."

İbranice'de birkaç soyut isim vardır . Yunanlıların fikirler veya soyutlamalar olarak düşündükleri şeyi, İbraniler faaliyetler olarak düşündüler. Filozofların Yunan dikaiosune'sinin (adalet) aksine , tsedeq bu olaylar dünyasından soyutlanmış bir fikir değildir. Snaith'in yazdığı gibi:

Tsedeq burada olan, görülebilen, tanınabilen ve bilinen bir şeydir. Bu nedenle, İbranice tsedeq'i (doğruluk) düşündüğünde, genel olarak Doğruluğu veya bir İdea olarak Doğruluğu düşünmediği sonucu çıkar. Tam tersine, belirli bir erdemli eylemi, somut, tam olarak tanımlanabilen, zaman ve mekanda sabitlenmiş bir eylemi düşündü... Sözün onun için genel bir anlamı varsa, o zaman temsil edildiği gibiydi. bir dizi olayla, bir dizi belirli olayın toplamı.

Diğer pek çok konuda olduğu gibi, evrenseller sorunu olarak adlandırılan şey konusundaki İbrani duruşu, Platon'unkinden çok farklıydı ve Euthyphron ikilemi gibi herhangi bir şeyi engelledi. Bu değişmedi. 2005'te Jonathan Sacks , "Yahudilikte Euthyphro ikilemi yok" diye yazdı. Yahudi filozoflar Avi Sagi ve Daniel Statman, Euthyphro ikilemini "yanıltıcı" olmakla eleştirdiler çünkü "bütünleyici değil": üçüncü bir seçeneği, yani Tanrı'nın "yalnızca Kendi doğası dışında hareket ettiğini" göz ardı ediyor.

Aziz Thomas Aquinas

Gibi Aristo , Aquinas Platonculuk reddetmiştir. Ona göre, soyutlamalardan yalnızca mevcut olarak değil, tam olarak belirlenmiş tikellerden daha mükemmel örnekler olarak bahsetmek, genelliğe ve belirsizliğe prim vermektir. Bu analizde, Euthyphro ikileminin ilk boynuzundaki soyut "iyi" gereksiz bir şaşırtmacadır. Aquinas sık sık Aristoteles'in "İyi, herkesin arzusudur" tanımını onaylayarak alıntı yaptı. Açıklığa kavuşturduğu gibi, "İyi, herkesin arzu ettiği şeydir dediğimizde, her türlü iyi şeyin herkes tarafından istendiği değil, arzulanan her şeyin iyinin doğasına sahip olduğu anlaşılmalıdır." Başka bir deyişle, kötülüğü arzulayanlar bile, onu "sadece iyiliğin, yani arzu edilenin yanında" arzularlar. İyiyi istemekle kötüyü istemek arasındaki fark, birincisinde irade ve aklın uyum içinde, ikincisinde ise uyum içinde olmalarıdır.

Aquinas'ın günah tartışması, Tanrı'nın doğasının neden değer için standart olduğuna ilişkin felsefi açıklamasına iyi bir giriş noktası sağlar. "Her günah," diye yazar, "geçici bir [yani, nihai olarak gerçek dışı veya yanlış] bir iyiliğe duyulan özlemden oluşur." Böylece, "bir anlamda, Sokrates'in söylediği doğrudur, yani hiç kimse tam bilgiyle günah işlemez." "İradede hiçbir günah, anlayışın cehaleti olmadan gerçekleşmez." Bununla birlikte, Tanrı tam bilgiye ( her şeyi bilme ) sahiptir ve bu nedenle tanımı gereği (Sokrates, Platon ve Aristoteles ile Aquinas'ınki) iyi olandan başka bir şeyi asla isteyemez. Örneğin, şöyle yazan Nicolai Hartmann tarafından : "Aynı zamanda kötülük için özgürlük olmayacak olan iyilik için bir özgürlük yoktur" - bunun Tanrı'nın özgürlüğünü ve dolayısıyla O'nun her şeye kadirliğini sınırlayacağı iddia edilmiştir. Bununla birlikte Josef Pieper , bu tür argümanların, kabul edilemez bir şekilde antropomorfik bir Tanrı anlayışına dayandığını söyler. İnsanlar söz konusu olduğunda, Aquinas'ın dediği gibi, günah işleyebilmek gerçekten de özgürlüğün bir sonucu, hatta bir işaretidir ( quodam libertatis signum ). Başka bir deyişle, insanlar, her zaman doğru olanı yapmak için Tanrı tarafından manipüle edilen kuklalar değildir. Ancak, " kötülüğe karar verebilmek hür iradenin özüne ait değildir ." "Kötülüğü istemek ne özgürlüktür ne de özgürlüğün bir parçasıdır." Onları günah işlemeye muktedir kılan, tam olarak insanların yaratılmışlıklarıdır -yani, onların Tanrı olmaması ve dolayısıyla her şeyi bilmeleri-. Sonuç olarak, diye yazıyor Pieper, "günah işleyememek, meseleyi olağan kavrayış biçiminin aksine, daha yüksek bir özgürlüğün imzası olarak görülmelidir." Pieper varır: "Yalnızca irade [yani Tanrı'nın] kendi istekli sağ standart olabilir ve olmalıdır da düşünülebilir olmaz norm bir sapma her zaman kendi içinden, mutlaka doğru değildir, ve ne olacak Ve açıkçası sadece.. mutlak ilahi irade, kendi eyleminin doğru standardıdır" - ve sonuç olarak tüm insan eylemlerinin. Böylece Euthyphro ikileminin ikinci boynuzu olan ilahi buyruk teorisi de bertaraf edilmiş olur.

Thomist filozof Edward Feser şöyle yazar, "İlahi sadelik, Tanrı'nın adil iradesinin, O'nun değişmez ve zorunlu varlığı olan Tanrı'nın iyiliği olduğunu [gerektirir]. Bu, nesnel olarak iyi olanın ve Tanrı'nın bizim için ahlaki olarak zorunlu olarak istediğinin gerçekten aynı şey olduğu anlamına gelir. farklı tanımlamalar altında ve hiçbiri olduğundan başka olamazdı.O halde, Tanrı'nın bizim için keyfi olarak farklı bir şey emrettiği (bebeklere eğlence için işkence vb.) Yine Euthyphron ikilemi yanlıştır, dikkate alamadığı üçüncü seçenek ise, ahlaki olarak zorunlu olanın, Allah'ın keyfi olmayan ve değişmez bir iyilik standardına göre O'ndan bağımsız olmayan bir iyilik standardına göre emrettiği şeydir. .. O değil altında He kesin çünkü ahlaki yasa olduğunu ahlaki yasa."

William James

William James, " Ahlaki Filozof ve Ahlaki Yaşam " adlı makalesinde , Euthyphro ikileminin ilk boynuzunu reddeder ve ikincisinden uzak durur. Şöyle yazıyor: "Kendimizi kapsayıcı bir ahlaki ilişkiler sistemine tabi olarak görme konusundaki olağan tavrımız, 'kendi içinde' doğru, ... ya tamamen bir batıl inançtır, ya da sadece geçici bir soyutlama olarak ele alınmalıdır. evrenin varlığının kendisine borçlu olduğu o gerçek Düşünürden." Ahlaki yükümlülükler, bu talepler en zayıf yaratıklardan, en önemsiz kişilerden veya Tanrı'dan gelsin, "kişisel talepler" tarafından yaratılır. Buradan şu sonuç çıkar: "En yüksek bilincin insan olduğu bir evrende, tıpkı bir Tanrı'nın olduğu bir evrende olduğu gibi, etik de hakiki bir yere sahiptir." Ancak, "tamamen insan sistemi"nin "diğeri kadar iyi çalışıp çalışmadığı" farklı bir sorudur.

James'e göre, ahlaki yaşamdaki en derin pratik fark, "kolay ve yorucu ruh hali" dediği şey arasındadır. Tamamen insani bir ahlaki sistemde, düşünürün "sadece kendi tercihleri ​​olduğu bilinen çeşitli idealleri, neredeyse aynı mezhepsel değere sahip olduğundan, rahat ruh halinin üzerine çıkmak zordur; o hızlı oynayabilir. Tanrı'nın olmadığı yalnızca insani bir dünyada, ahlaki enerjimize yapılan başvurunun azami uyarıcı gücünün gerisinde kalmasının nedeni de budur." Bizim tavrımız, "sonlu talep edenlerin" dışında hiçbir şeyin olmadığı bir dünyada, "sonsuz bir talep eden"in de olduğu bir dünyadan "tamamen farklıdır". Bunun nedeni, "etik filozofun istediği istikrarlı ve sistematik ahlaki evren, yalnızca her şeyi saran talepleri olan ilahi bir düşünürün bulunduğu bir dünyada tamamen mümkündür", çünkü bu durumda, "düşüncesinde gerçekleşmiş olmalıdır" bizimkilerin her zaman yaklaşması gereken model olarak aradığımız etik felsefe." Hatta "Bu sonsuz düşünür düşüncesi bizden gizlenir olabilir tam olarak ne" de, ondan bizim postulation "bize gevşek yorucu ruh halini sağlamak için" ve bir ile bizleri karşı karşıya vermektedir varoluşsal "meydan okuma" hangi "Bizim toplam karakter ve içinde kişisel deha ... yargılanıyor ve eğer herhangi bir sözde felsefeye başvurursak, bunu seçmemiz ve kullanmamız da kişisel yeteneğimizin veya ahlaki yaşam konusundaki yetersizliğimizin ifşalarından başka bir şey değildir. kitapların bizi kurtarabilir." Richard M. Gale'in sözleriyle, "Tanrı, onu aşılmaz derecede iyi olarak düşünmemiz sayesinde ahlaki açıdan yorucu bir yaşam sürmemiz için bize ilham veriyor . Bu, James'e Euthyphro'nun altında yatan soruya yeterli bir cevap sağlıyor ."

felsefi ateizmde

ateist kararlar

Ateizm , Tanrı'nın var olduğu (ya da orijinal formülasyonda, Yunan dinindeki birçok tanrının var olduğu) ikileminin varsayımına meydan okur. Bu, Tanrı'nın her şeyi bilen veya keyfi olup olmadığına karar verme ihtiyacını ortadan kaldırır ve ayrıca Tanrı'nın ahlakın kaynağı olma olasılığını ortadan kaldırır.

Laik hümanizm , ahlakın dine veya teolojiye bağlı olmadığı ve etik kuralların akla, bilime, deneyime, tartışmaya ve demokrasiye dayalı olarak geliştirilmesi gerektiği konusunda olumlu bir duruş sergiler. Bazı laik hümanistler, etik natüralizme , insanların kusurlu bilgiye sahip olabileceği, insanlık durumuna içkin nesnel, keşfedilebilir ahlak yasaları olduğuna inanırlar . Diğerleri , meta-etik anlamında etik öznelciliği benimsediler - etiğin sosyal bir yapı olduğu fikri - ancak yine de faydacılık yoluyla, içinde yaşamak istedikleri toplum tipini yaratan bir dizi evrensel etik ve yasa dayatmayı savunuyorlar. insanların güvenli, müreffeh ve mutlu olduğu yer. Bu rakip kararlar, orijinal ikileme benzer bir soruya farklı yanıtları temsil eder: "Bir şey doğası gereği etik mi yoksa etik dışı mı, yoksa bir kişi veya toplum öyle söylediği için bir şey etik mi yoksa etik dışı mı?"

Evrensel ahlakın reddi

İkilemin diğer varsayımı, bir tanrının ya yarattığı ya da tanımladığı evrensel bir doğru ve yanlış olduğudur. Ahlaki nihilizm , ahlak kavramını tamamen reddederek bu varsayıma meydan okur. Bu, çoğu dinin öğretileriyle çelişir (ve dolayısıyla genellikle ateizm eşlik eder), ancak teorik olarak güçlü bir Tanrı veya insanların nasıl davranması gerektiği konusunda fikirleri olan tanrılar kavramıyla uyumludur.

Alexander Rosenberg , nesnel ahlakın var olamayacağını ve dolayısıyla ahlaki nihilizmin kabulünün garanti edildiğini savunmak için Euthyphro ikileminin bir versiyonunu kullanır . O, nesnel ahlakın evrim keşfettiği için doğru mu, yoksa evrim nesnel ahlakı doğru olduğu için mi keşfetti? Eğer ikilemin ilk boynuzu doğruysa, o zaman şu anki ahlakımız tesadüfen nesnel olarak doğru olamaz çünkü evrim bize başka bir tür ahlak vermiş olsaydı, o zaman bu nesnel olarak doğru olurdu. Eğer ikinci ikilem doğruysa, o zaman, rastgele evrim sürecinin, yanlış ahlaki özellikleri görmezden gelirken, yalnızca nesnel olarak doğru ahlaki özellikleri seçmeyi nasıl başardığını açıklamak gerekir. Evrimin bize yabancı düşmanı ve cinsiyetçi olma eğilimleri verdiği bilgisi göz önüne alındığında, evrimin sadece nesnel ahlakı seçtiğini iddia etmek yanlıştır, çünkü açıkça seçmemiştir. İkilemin her iki boynuzu da evrimsel sürecin insanlarda nesnel ahlakı nasıl somutlaştırdığına dair yeterli bir açıklama yapmadığından, bir Ahlaki nihilizm konumu garanti edilir.

Ahlaki görecelik , ahlak fikrini kabul eder, ancak ahlaki gerçeğin birden fazla potansiyel hakemi olduğunu iddia eder. Bu, etik kurallar konusunda Tanrı ile anlaşmazlığa düşme ve farklı, eşit derecede geçerli etik kümeleri olan birden çok toplum yaratma olasılığını açar (tıpkı farklı ülkelerin farklı yasalara sahip olması gibi). "Normatif ahlaki rölativizm", alternatif ahlak sistemlerine dayalı davranışların hoş görülmesi gerektiğini ileri sürer. Dini çoğulculuk , güçlü görecilik bağlamında, farklı tanrıların ve farklı inanç sistemlerinin, yalnızca bu inançların taraftarları için geçerli olabilecek farklı ancak eşit derecede geçerli ahlaki sistemler üretme olasılığını da açar.

popüler kültürde

Watch the Throne albümünden " No Church in the Wild " şarkısında rapçi Jay Z , ikilemi şu dizesiyle dile getiriyor: "Dindar mı dindardır, çünkü Tanrı dindarı sever mi? Sokrates , kimin önyargısını aradığınızı sordu."

Amerikan hukuk düşüncesinde

Yale Hukuk Fakültesi Profesörü Myres S. McDougal , önceleri bir klasikçi, daha sonra bir mülkiyet hukuku alimi, "Onu bir mülkiyet hakkı olduğu için mi koruyoruz, yoksa koruduğumuz için mi bir mülkiyet hakkı?"

Daha sonra, Amerika Birleşik Devletleri v. Willow River Power Co. , 324 US 499 (1945) davasında , Yargıç Robert H. Jackson , federal eylemle azaltılan bir su birikintisinde korunabilir bir mülkiyet çıkarının olup olmadığını ele aldı. Belirtti:

[N]tüm ekonomik çıkarlar "mülkiyet hakları" değildir; sadece bu ekonomik avantajlar arkalarında kanun olan "haklardır" ve ancak bu şekilde tanındıklarında mahkemeler başkalarını kendilerine müdahale etmekten vazgeçmeye veya işgallerini tazmin etmeye zorlayabilir. ... Burada sahip olduğumuz bir iddiaya "mülkiyet hakkı" diyerek karar verme sürecini başlatamayız; bir mülkiyet hakkı olup olmadığı gerçekten cevaplanması gereken sorudur. Bu tür ekonomik kullanımlar, ancak yasal olarak korunan çıkarlar olduğunda haktır.

Mahkemenin çoğunluğu (Yargıç Jackson'a göre), Euthyphro ikileminin kendi versiyonunu, mülkiyet haklarının önceden var olduğunu ve mahkemelerin yalnızca algıladığını kabul etmek yerine, mahkemeler tanır ve korursa mülkiyet haklarının var olduğuna karar vererek çözdü. Ancak bir muhalefet şerhi, mülkiyet haklarının apriori olarak var olduğunu ve mahkemelerin (dolayısıyla) bunları uygulaması gerektiği sonucunu dikte ettiklerini değerlendirdi.

Ayrıca bakınız

Notlar

Referanslar

daha fazla okuma

Dış bağlantılar